[Reader-list] New Preface / Ranciere / The Nights of Labour
Jeebesh
jeebesh at sarai.net
Sat Dec 27 13:42:10 IST 2008
dear All,
Sarai will be launching its social theory translation project this
February with the launch of the Hindi language version of Jacques
Rancière's "The Nights of Labour: the workers' dream in 19th century
France". Abhay Dube has translated the book. Ravikant is the series
editor and we will soon be coming out with a series of books.
Ranciere will be delivering a public talk on the launch of the Hindi
translation on 6th of February at Sarai/CSDS lawns. This will be
followed by a workshop on the 7th morning with him at the seminar room
in CSDS.
Enclosed is the new Preface by Ranciere to the Hindi language version
of Nights of Labour. The preface was written in French and Rana
Dasgupta has translated it into English. (the French version is also
below.)
warmly
Jeebesh
PREFACE
The Indian reader who opens this book in 2009 will no doubt think it
is a strange thing. How can these stories of nineteenth-century
French lockmakers, tailors, cobblers and typesetters be relevant to
the information revolution, the reign of immaterial production or the
global market?
This question, it should be said, was already present for the French
reader who opened this book twenty-seven years ago. We did not speak
yet of globalisation, nor of the end of the proletariat, of history or
of utopia. Quite the contrary: France had recently elected a combined
socialist and communist government, which proudly laid claim to the
traditions of Marxism and of working class politics. And it is in
this context that the book seemed to run counter to its own time, and
became difficult to classify. The author was a professional
philosopher who had struck his first blows, in the 1960s, by
participating in the theoretical enterprise of Louis Althusser, who
wished to rebuild Marxist theory. Now, instead of offering
philosophical theses, he was telling stories about the French working
class of the nineteenth century. And he offered nothing by way of
Marxism – no analysis of the forms of industrial production, of
capitalist exploitation, of social theories or of class struggles or
worker movements. His workers, moreover, were not “real” workers;
they were artisans from olden times, dreamers who dabbled in poetry
and philosophy, who got together in the evening to found ephemeral
newspapers, who became intoxicated by socialist and communist utopias
but for the most part avoided doing anything about them. And the book
seemed to lose itself in the aimless wanderings of these people,
following the dreams of one, or the little stories others recounted in
their diaries; the letters they wrote about their Sunday walks in the
Paris suburbs, or the everyday concerns of those who had left for the
United States to try out their dream of fraternal communalism. What
on earth were readers to do with these stories in 1980?
The question is not, therefore, one of geographical or temporal
distance. This book may seem untimely in an era that proclaims the
disappearance of the proletariat, but it also seemed so in the
previous era, which claimed to represent the class that had been
united by the condition of the factory and the science of capitalist
production. Let me put it simply: this book is out of place in a
postmodern vision for the same reasons that it was already out of
place in a classical modernist vision. It runs counter to the belief,
shared by modernism and postmodernism alike, in a straight line of
history where cracks in the path of time are thought to be the work of
time itself – the outcome of a global temporal process that both
creates and destroys forms of life, consciousness and action. This
book rejects this because, despite its apparent objectivity, such an
idea of time always places a hierarchy upon beings and objects. The
belief in historical evolution, said Walter Benjamin, legitimises the
victors. For me, this belief legitimises the knowledge that decrees
what is important and what is not, what makes or does not make
history. It is thus that the social sciences have declared that these
little stories of workers taking an afternoon walk, or straying far
from the solid realities of the factory and the organised struggle,
have no historical importance. In doing so they confirm the social
order, which has always been built on the simple idea that the
vocation of workers is to work – “and to struggle,” good progressive
souls add – and that they have no time to lose in wandering, writing
or thinking.
This book turns this idea of time on its head. In the grand modernist
narratives of the development of productive forces and of forms of
class consciousness, this book sees a way of diverting the intimate
energy of the very struggles they claim to represent, and re-
attributing it to the order of time that was struggled against. It
sees such narratives as a way of reinforcing the power of those who
believe they have a masterful, external perspective on the history in
which they declare everyone else to be collectively imprisoned. This
idea of imprisonment, and this position of mastery, had found their
radical form in the project of Louis Althusser that I had participated
in. For this project, the agents of capitalist production were
necessarily caught in the ideological traps produced by the system
that held them in their place. That is to say that our project itself
trapped them in a perfect circle: it explained that the dominated were
kept in their place by ignorance of the laws of domination. But it
also explained that the place they were in prevented them from knowing
the laws of domination. So they were dominated because they did not
understand, and they did not understand because they were dominated.
This meant that all the efforts they made to struggle against their
domination were blind, trapped in the dominant ideology, and only
intellectuals, who were capable of perceiving the logic of the circle,
could pull them out of their subjection.
In the France of 1968 it became abundantly clear that the circle of
domination was held in place in fact by this so-called science. It
became clear that subjection and revolution had no other cause than
themselves and that the science that pretended to explain subjection
and inspire revolution was in fact a part of the dominant order. It
is with this lesson in mind that I undertook in the 1970s the long
period of research in the labour archives that culminated in this
book. On the way, many surprises awaited me. I set out to find
primitive revolutionary manifestos, but what I found was texts which
demanded in refined language that workers be considered as equals and
their arguments responded to with proper arguments. I went to consult
the archives of a carpenter in order to find out about more about the
conditions of labour; I first came upon a correspondence from the
1830s where this worker told a friend about a Sunday in May when he
had gone out with two friends to enjoy the sunrise over the village,
spend the day discussing metaphysics in an inn, and end it trying to
convert the diners at the next table to their humanitarian social
vision. Then I read documents in which this same worker described an
entire vision of life, an unusual counter-economy which sought ways to
reduce the worker’s consumption of everyday goods so that he would be
more independent of the market economy, and better able to fight
against it. Through these texts, and many others, I realised that
workers had never needed others to explain the secrets of domination
to them, and that the problem they faced was having to submit
themselves, intellectually and materially, to the forms by which it
inscribed itself on their bodies, and imposed upon them gestures,
modes of perception, attitudes and language. “Be realistic: demand
the impossible!” the protestors cried in 1968. But for these workers
in 1830, it was not about demanding the impossible but making it
happen themselves: of appropriating the time they did not have, either
by spying opportunities in the working day or by giving up their own
night of rest to discuss or to write, to compose verses or to work out
philosophies. These hard-won bonuses of time and liberty were not
marginal phenomena, they were not diversions from the building of the
worker movement and its great ideals. They were a revolution,
discreet but radical nonetheless, and they made those other things
possible. They comprised the work by which men and women tore
themselves away from an identity forged for them by a system of
domination and affirmed themselves as independent inhabitants of a
common world, capable of all the refinements and self-denials that
previously had been associated only with those classes that were
released from the daily concern of work and food.
It is the necessity of acknowledging this revolution which gives to
this book its unusual form. The book plunges us directly into
workers’ words, in all their forms – from personal confidences and
everyday anecdotes to fiction composed in diaries to philosophical
speculations and programmes for the future. It does not seek to
impose any differences in status, any hierarchy between description,
fiction or argument. This does not arise from some fetishistic
passion for the lived. This is generally the excuse for a division of
roles in which the people are made to speak in order to prove that
they do indeed speak the language of the people, which allows the poor
to have the experience of the real and the flavour of the everyday in
order to better reserve for itself the privilege of creative
imagination and analytical language. It is precisely this division
between the language of the people and literary language, between the
real and fiction, between the document and the argument that these
“popular” texts call into question. We will never know if their
memories of childhood, their descriptions of the working day or their
accounts of their encounters with language are authentic. A narrative
is never a simple account of facts. It is a way of constructing – or
deconstructing – a lived world. The learned philosopher and the child
of the people go about it in the same way. In the third book of
Plato’s Republic, Socrates asks his interlocutors to accept an
unlikely story: if some people are philosophers and legislators while
others are workers, it is because the gods mixed gold into the souls
of the first group and iron into the souls of the second. This
outlandish tale is necessary in order to give consistency to a world
in which differences in condition must be accepted as differences in
nature. The worker narratives presented here are like counter-myths,
narratives that blur these differences in nature. This is why it was
so important to me to unravel the mesh of words, in which narrative,
dreams, fiction and argument are all part of the same enterprise, in
order to upset the order of things that puts individuals, classes and
forms of speech in their place. There is no popular intelligence
occupied by practical things, nor a learned intelligence devoted to
abstract thought. There is not one intelligence devoted to the real
and another devoted to fiction. It is always the same intelligence.
This is the message proclaimed in the same historical period by Joseph
Jacotot, a teacher who broke with all tradition. While his
contemporaries wanted to give the people just the instruction that was
necessary and sufficient for them to adequately occupy their place in
society, he called them to free themselves intellectually in order to
demonstrate the equality of all intelligences (1).
In the very diversity of their expression, the workers whose stories
are told in this book demonstrate precisely this equality. In order
to show the subversive power of their work I needed to break with the
conventions of the social sciences for which these personal
narratives, fictional writings and essays are no more than the
confused expression of a social process which only they can know. I
needed to remove the conventional labels from these texts – of
testimony, or symptoms of a social reality – and to exhibit them as
writing and thought that worked towards the construction of an
alternative social world. That is why this book renounces the
distance of explanation. It attempts instead to weave a sensory
fabric of these texts so that their radical energy may resonate again
in our own time, and threaten the order which gives categories to
times and forms of speech. And this is the reason why our severe
theorists and historians decided that this book was literature. The
issue for me was to recall that the arguments of philosophers and
intellectuals are made of the same common fabric of language and
thought as the creations of writers and these proletarian narratives.
This is also why I am not afraid that this book will suffer too much
from distances of time, place and language. For it does not simply
tell the story of the working class of a far-off time and place. It
tells a form of experience which is not so far away from our own.
Contemporary forms of capitalism, the explosion of the labour market,
the new precariousness of labour and the destruction of systems of
social solidarity, all create forms of life and experiences of work
that are possibly closer to those of these artisans than to the
universe of hi-tech workers and the global bourgeoisie given over to
the frenetic consumption described by so many contemporary
sociologists and philosophers. In our world, just as in theirs, the
challenge is to obstruct and subvert the order of time imposed by a
system of domination. To oppose the government of capitalist and
state elites and their experts with an intelligence that comes from
everyone and anyone.
It remains for me to offer my warmest thanks to the editors and
translators who have made it possible for the voices of these
anonymous people, forgotten for so long, to speak in an Indian
language, and so to encounter new voices with which they may mix and
extend their appeal.
Jacques Rancière
(1) See Jacques Rancière, The Ignorant Schoolmaster, Stanford
University Press, 1991
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French Version
Préface
Sans doute le lecteur indien qui ouvrira ce livre en 2009 se demandera-
t-il quel étrange objet il a entre les mains. En quoi ces histoires de
serruriers, tailleurs, cordonniers ou typographes français du dix-
neuvième siècle peuvent-ils le concerner à l’époque de la révolution
informatique, du règne de la production immatérielle et du marché
mondial ? Cette question, à vrai dire, se posait déjà au lecteur
français qui ouvrait ce livre il y a vingt-sept ans. Sans doute, à
l’époque, ne parlait-on pas encore de globalisation, non plus que de
fin du prolétariat, de l’histoire et des utopies. Tout au contraire :
la France venait de se doter d’un gouvernement socialiste à
participation communiste qui revendiquait bien haut l’héritage du
marxisme et de la classe ouvrière. Et c’est par rapport à cet
héritage que le livre venait à contretemps et prenait l’allure d’un
objet inclassable. L’auteur était philosophe de profession et il
avait fait ses premières armes, dans les années 1960, en participant
à l’entreprise théorique de Louis Althusser qui voulait refonder la
théorie marxiste. Or, au lieu d’argumenter des thèses philosophiques,
il racontait des histoires qui concernaient la classe ouvrière
française du XIX° siècle. Et, en fait de marxisme, il ne donnait
aucune analyse des formes de la production industrielle, de
l’exploitation capitaliste, des théories sociales, ni des luttes des
partis et syndicats ouvriers. Ses ouvriers d’ailleurs n’étaient pas
des « vrais » ouvriers, c’étaient des artisans de l’ancien temps, des
rêveurs qui se mêlaient de faire des vers et d’inventer des
philosophies, se réunissaient le soir pour créer des journaux
éphémères, se prenaient de passion pour les utopies socialistes et
communistes mais se dérobaient le plus souvent à leur application. Et
le livre se perdait apparemment sur leurs chemins vagabonds,
accompagnant les rêveries de l’un, les petites histoires que d’autres
racontaient dans leurs journaux, les lettres qu’ils échangeaient pour
parler de leurs promenades dominicales dans la banlieue parisienne ou
des soucis quotidiens de ceux qui étaient partis aux Etats-Unis pour
expérimenter leur rêve de communauté fraternelle. Qu’est-ce que les
lecteurs de 1980 pouvaient bien faire de ces histoires ?
La question n’est donc pas de distance géographique ni
d’éloignement temporel. Si ce livre est à contretemps pour une époque
qui proclame la disparition du prolétariat, il l’était déjà pour
l’époque qui se réclamait de la consistance de la classe unie par la
condition de l’usine et la science de la production capitaliste.
Disons-le simplement : il est intempestif pour une vision postmoderne
parce qu’il l’était déjà pour une vision moderniste classique. Il
prend en effet à rebours la croyance, également partagée par le
modernisme et le postmodernisme, en une ligne droite de l’histoire où
les ruptures dans le cours du temps sont pensées comme l’œuvre du
temps lui-même, l’œuvre d’un processus temporel global engendrant et
supprimant tour à tour des formes de vie, de conscience et d’action.
Il refuse cette idée du temps, parce qu’elle est toujours , sous
son apparente objectivité, une manière de hiérarchiser, de mettre les
choses et les êtres à leur place. La croyance à l’évolution
historique, disait Walter Benjamin, est la légitimation des
vainqueurs. Elle est pour moi la légitimation du savoir qui décrète ce
qui est ou non important, ce qui fait ou non histoire. C’est ainsi que
les sciences sociales ont déclaré sans importance historique ces
petites histoires d’ouvriers en promenade ou en divagation loin des
réalités solides de l’usine et de la lutte organisée. Ce faisant
elles confirmaient l’ordre social qui s’est toujours construit sur
l’idée simple que les travailleurs ont pour vocation de travailler –
les bonnes âmes progressistes ajoutent : et de lutter – et qu’ils
n’ont pas de temps à perdre pour jouer les flâneurs, les écrivains
ou les penseurs.
Ce livre prend, de fait, cette idée du temps à revers.
Dans les grands récits modernistes du développement des forces
productives et des formes de conscience de classe il voit une manière
de détourner l’énergie intime des luttes mêmes dont ils se réclament ,
de l’attribuer à nouveau à ce temps contre lequel elles s’étaient
rebellés .Il y voit une manière d’assurer le pouvoir de ceux qui
s’arrogent le regard du maître sur le processus historique dans
lequel ils déclarent les autres collectivement enfermés. Cette
déclaration d’enfermement et cette position de maîtrise avaient trouvé
leur forme radicale dans l’entreprise althussérienne à laquelle
j’avais participé. Celle-ci décrivait les agents des rapports de
production capitalistes comme nécessairement enfermés dans les rets de
l’idéologie produite par le système qui les tenait à leur place.
C’est-à-dire qu’elle les enfermait elle-même dans un cercle parfait :
elle expliquait que les dominés étaient maintenus à leur place par
ignorance des lois de la domination. Mais elle expliquait aussi que la
place où ils étaient les empêchait de comprendre les lois de la
domination : ils étaient dominés parce qu’ils ne comprenaient, et ils
ne comprenaient pas parce qu’ils étaient dominés. Cela voulait dire
que tous les efforts qu’ils faisaient pour lutter contre la domination
étaient eux-mêmes aveugles, piégés par l’idéologie dominante, et que
seuls les savants, capables de percevoir la logique du cercle,
pouvaient les tirer de leur sujétion.
Dans la France de 1968, il apparut avec force que ce
cercle de la domination était en fait celui de cette prétendue
science. Il apparut que la sujétion et la révolte n’avaient pas
d’autre cause qu’elles-mêmes et que la science qui prétendait
expliquer la sujétion et instruire la révolte était complice de
l’ordre dominant. C’est sous l’effet de cette leçon des faits que
j’entrepris dans les années 1970 le long travail de recherche dans les
archives ouvrières qui aboutit à ce livre. Sur ce chemin, bien des
surprises m’attendaient. J’étais parti à la recherche des manifestes
sauvages de la révolte ; or je tombais sur des textes d’une écriture
bien polie demandant qu’on considère les ouvriers comme des égaux et
qu’on réponde à leurs raisons par des raisons. J’étais allé consulter
les archives d’un ouvrier menuisier , pour y trouver des
renseignements sur les conditions du travail : je tombais d’abord sur
une correspondance des années 1830 où cet ouvrier racontait à un ami
un dimanche de mai où il était parti avec deux compagnons jouir du
lever de soleil sur le fleuve, discuter de métaphysique dans une
auberge et employer la fin de la journée à convertir à leur foi
humanitaire et sociale les dîneurs de la table voisine. Je lus ensuite
les textes où ce même ouvrier décrivait tout un plan de vie, une
contre-économie paradoxale où chaque article du budget quotidien de
l’ouvrier était l’objet d’une attention destinée à consommer encore
moins pour accroître son indépendance et sa capacité de lutte contre
l’économie marchande. A travers ces textes et bien d’autres, il
apparaissait que les ouvriers n’avaient jamais eu besoin qu’on leur
explique les secrets de la domination, que leur problème était de se
soustraire, intellectuellement et matériellement, aux formes par
lesquelles celle-ci s’imprimait sur leur corps, leur imposait des
gestes, des modes de perception, des attitudes et un langage. « Soyez
réalistes, demandez l’impossible », proclamaient les manifestants de
mai 1968. Pour ces ouvriers de1830 , la question n’était pas de
demander l’impossible, mais de le réaliser par eux-mêmes, de
s’approprier ce temps qui leur était refusé en apprenant au regard
et à la pensée à se libérer dans l’exercice même du travail
quotidien, ou en gagnant sur la nuit du repos le temps de discuter,
d’écrire , de composer des vers ou d’élaborer des philosophies. Ces
gains de temps et de liberté n’étaient pas des phénomènes marginaux ou
des diversions par rapport à la constitution du mouvement ouvrier et
de ses grands objectifs. Ils étaient la révolution à la fois discrète
et radicale qui les rendait possibles , le travail par lequel des
hommes et des femmes s’arrachaient à une identité forgée par la
domination et s’affirmaient comme des habitants à part entière d’un
monde commun, capables de tous les raffinements ou de toutes les
ascèses jusque là réservées aux classes délivrées du souci quotidien
du travail et du pain .
C’est la nécessité de rendre compte de cette révolution
qui donne à ce livre sa structure singulière. Il nous introduit
directement dans la parole de ces ouvriers, sous toutes ses formes, de
la confidence personnelle ou du récit de l’expérience quotidienne aux
spéculations philosophiques et aux programmes d’avenir, en passant
par les histoires fictives que racontent leurs journaux. Il
n’introduit aucune différence de statut, aucune hiérarchie entre la
description, la fiction ou l’argumentation. Ce n’est pas au nom d’une
passion fétichiste du vécu. Celle-ci est généralement l’alibi d’un
partage des rôles qui donne la parole au peuple pour vérifier qu’il
parle bien la langue du peuple, qui accorde aux pauvres l’expérience
du réel et la saveur du quotidien pour mieux se réserver le privilège
de l’imagination créatrice et de la parole explicatrice. Or c’est
justement ce partage des rôles entre la langue du peuple et la
langue littéraire , le réel et la fiction, le document et l’argument
que ces textes « populaires » contestent. Nous ne saurons jamais si
leurs souvenirs d’enfance, leurs descriptions de la journée au
travail ou leurs récits de la rencontre avec l’écriture sont
authentiques. Un récit n’est pas une simple relation des faits, c’est
une manière de construire – ou de déconstruire- un monde vécu . Le
philosophe savant et l’enfant du peuple y procèdent également. Au
livre III de la République de Platon, Socrate demande à ses
interlocuteurs d’admettre une histoire invraisemblable : si les uns
sont philosophes et législateurs tandis que d’autres sont ouvriers,
c’est parce que la divinité a mêlé de l’or dans l’âme des premiers et
du fer dans l’âme des seconds. Cette histoire invraisemblable est
nécessaire pour donner consistance à un monde où la différence des
conditions doit être acceptée comme différence des natures. Les récits
ouvriers ici présentés sont comme des contre-mythes, des récits qui
brouillent cette différence des natures. C’est pourquoi il
m’importait de dérouler ce tissu de paroles où le récit, la rêverie,
la fiction et l’argumentation font partie d’un même travail pour
renverser l’ordre des choses qui met les individus, les classes et les
discours à leur place. Il n’y a pas une intelligence populaire
occupée aux choses pratiques et une intelligence savante vouée à la
pensée abstraite. Il n’y a pas une intelligence vouée au réel, une
autre vouée à la fiction. C’est toujours la même intelligence qui est
à l’œuvre. Telle est la thèse que proclamait à la même époque un
pédagogue en rupture avec toute la tradition, Joseph Jacotot. Alors
que ses contemporains voulaient donner aux gens du peuple
l’instruction nécessaire et suffisante pour qu’ils occupent
adéquatement leur place dans la société, il les appelait à s’émanciper
intellectuellement pour vérifier l’égalité des intelligences[1].
C’est bien à cette vérification de l’égalité que les
ouvriers émancipés dont ce livre raconte l’histoire s’appliquent dans
la diversité même de leurs expressions. Pour rendre compte de la
puissance subversive de ce travail il me fallait rompre avec les
habitudes de la science sociale pour qui ces récits personnels, ces
fictions ou ces discours ne sont que des expressions confuses d’un
processus social qu’elle est seule à connaître. Il fallait soustraire
ces paroles à leur statut de témoignages ou de symptômes d’une
réalité sociale pour les montrer comme une écriture et une pensée à
l’œuvre dans la construction d’un autre monde social. C’est pourquoi
ce livre a renoncé à la distance qui explique. Il s’est employé à
créer le tissu sensible propre à faire résonner dans notre présent ce
bouleversement de l’ordre qui met les temps et les discours à leur
place. C’est pourquoi les théoriciens et historiens sévères ont jugé
que c’était là de la littérature. Il s’agissait de fait pour moi de
rappeler que les raisons du philosophe et du savant sont taillées dans
le même tissu commun du langage et de la pensée que les inventions des
écrivains et que ces récits prolétaires.
C’est aussi pourquoi je ne crains pas trop pour ce livre
les effets de la distance des temps, des lieux et des langues. Car il
ne raconte pas simplement l’histoire d’une classe ouvrière d’un autre
âge en un lieu éloigné. Il raconte une forme d’expérience qui n’est
pas si loin de la nôtre. Les formes actuelles du capitalisme ,
l’éclatement du marché du travail, la précarisation des emplois et la
destruction des systèmes de solidarité sociale créent des expériences
du travail et des formes de vie peut-être plus proches de celles
de ces artisans que de l’ univers de travailleurs high-tech et de
petite bourgeoisie mondiale livrée à une consommation frénétique
décrit par tant de sociologues et de philosophes aujourd’hui. Dans ce
monde aussi la question est d’interrompre et de subvertir l’ordre du
temps qu’impose la domination. Elle est d’opposer au gouvernement des
élites capitalistes et étatiques et de leurs experts une intelligence
qui est celle de tous et de n’importe qui.
Il me reste à remercier bien chaleureusement les éditeurs
et traducteurs qui ont permis à ces voix des anonymes longtemps
oubliées de résonner en langue indienne et de rencontrer dans cette
langue nouvelle d’autres voix pour se mêler aux leurs et prolonger
leur appel.
Jacques
Rancière
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